היום רד והחרדים לה' התחילו מתלקטים לבית המדרש. יודעי ספר סגרו ספריהם ובחורים שבתו מנגינתם. השמש הדליק את הנרות והמתפללים נטלו ידיהם והתפללו".
בפתיחה זו של 'הנידח', שהוא סיפור בלי עלילה נרחבת (אף כי קיימים בו אירועי-צומת דרמאטיים וניגודים אידיאיים וכעין ביוגראפיה רוחנית של גרשום נכדו של רבי אביגדור), מתגלמים כמה יסודות סיגנון, המבטיחים – דרך הצבעה ישירה או על דרך הרמז והקשר – שיקוף עולם שלם ונכון על מסד איתן, שמשוקעים בו רבדים רוחניים וארציים שונים מתוך שלווה וריווח בטרם קרע-וסערה.
הפרק נפתח בתיאורם של כוחות-טבע חורפיים ועוינים לבני אדם; אך הוא נוסך בנו גם נעימות של התכרבלות חמה ושל בית מוגן "בין התנור לכיריים" בעיירה שבתחומה "אין יוצא ואין בא". גם השלג כאן איננו סתם תופעה פיסית, דלף אינדיפרנטי או חומר מסוים שניתָן כנוסחה כימית בחלל, אלא יורד הוא במסילתו הקבועה והיעודה כיסוד ברור ומצוין בסגולות משלו בעולמו של הקדוש-ברוך-הוא, מ"נתיב עליון כלפי עולם שפל". הקוסמולוגיה השמיימית נעה עדיין במעגליה כאז; עולם השפל דלמטה ומחוזות דלמעלה מופרשים ומופרדים זה מזה. אך העולם למעלה משפיע בכל זאת את השפע שלו על עולם דלמטה, וגם בפרק השני של הסיפור, 'מישכנות רועים במוצאי מנוחה', נראה השלג כיסוד במיטווה של עולם שליו, תבל שמוסדותיה קבועים ומקובלים, אשר אפילו סערות-הטבע רק מוסיפות על יציבות חוקיותה. גם לאחר-מכן מודגשים חום ושקט של התכנסות ביתית: "לְמה שלג זה דומה? לנוצותיהן של כנפי מלאכים...שלג יורד בשמי מרום, מאיר לילה ומאפילו. עולמות נעלמים נחשפים ונתיבות נעלמים בדממה. והאכסניא עומדת בשלג ומבהיקה מאורו של שלג. האש מתרוננת בתנור והבית מתמלא חמימות". אפשר שמורגשת כאן – ואף בהתפעמותו של רבי אוריאל להלן – נימה מיסטית-קבלית ודיאלקטית, כגון ב"עולמות נעלמים ונחשפים", וב"מאיר לילה ומאפילו". נימה זו עומדת בפני עצמה ובה בשעה משתלבת במסכת של צימודי הנגדות, כגון מעלה-מטה, או פנים-חוץ. באופן כמעט פלאי, מתח-הניגודים לא גורע מתחושת הביטחון של החווים אותו אלא דווקא מגבירו, בהיותו מתח מחזורי קבוע. כמו-כן מן-הראוי לציין, כי אין ההנגדות הללו בגדר כפיית נוסח פיוטי על מציאות גשמית שאיננה כזאת, ואין הן מרוחקות מרחק חווייתי מתחושותיהם של גיבורי הסיפור. הרושם המתקבל מהקטע המצוטט ומקטעים שיצוטטו בהמשך הוא, כי מתקיים מצב של שיקוף מעשה-הבריאה האלוקי במסכת-היצירה של המספר, היוצק לתוך מילים קסומות במיקצב קסום את תמצית החווייה האנושית לנוכח הפלא מעשה ידי-הבורא החוזר וניגלה לפניו.
חילופים של עונות-השנה ושל השלג ומזג האוויר באים כסדרם ומשולבים לא רק באיזו קוסמולוגיה ישנה ובטוחה, אלא אף במשיכת שפע של ביטחון דתי: "אבל בחמישי בשבת נתגברה מידת החסד. השמש זרחה.. כאילו לא נפסק השפע מעולם." הביטחון בסדר העולמות, במערכת קוסמית מובהקת ובקבלה של הסתעפויות-קודש וזרימה חשאית, המפעפעת, עולה ויורדת בכל העולמות הללו, משולב במסכת של שלוות "נלבבים", המוקפים הררי שלג:
"הלילה מתקפל ויוצא והאפלולית נמחקת והולכת. קם רבי אוריאל ונסתכל בגופו של עולם ונתלהב התלהבות נוראה מהשתלשלות העולמות ומן העולמות המצוחצחים עד שנתירא שלא יתבטל מן המציאות. הניח מצחו על זכוכית של חלון כדי לצנן דביקותו הנפלאה ויוכל להחזיק נפשו בגופו. הלילה נשתלשל מעולם לעולם ומידת יום מתקשטת והולכת. ובשעה שנתייחד שמו הגדול בהיכל קדשו להתעטר בשירות ותשבחות עמדו בני היכל המלך בתפילה ובתחנונים. שלג רב ירד כל אותו שבוע. האכסניא נתכסתה בבהירות העליונה והנלבבים ישבו בצל השלווה הנמתקת. אין יוצא ואין בא".
נקודת המגע בין השלג לבהירות העליונה, בין אור שחר למידת יום מתקשטת ועולה, ובין הסתעפות עולמות לעולמות מצוחצחים שבעין – כל אלה מעידים, כי היסוד הטבעי של שלווה ביתית בלב החורף נעשה כאן ליסוד השלווה הנמתקת של הנלבבים גם בזכות השילוב ההארמוני של עולם החום והקור, האדמה השחורה שהלבינה והשמיים שעמדו בכיהיונם מעל לעיר הקטנה, עם איזו קוסמוגוניה, או, לפחות, תמונת-עולם, עתיקה וקבלית, שאמנם אינה כפויה עלינו, אלא ממוזגת, אף כי בלי הצנעה יתרה, בגוף הריקמה הסיפורית. תפישות, או שמא תחושות קבליות ו"תלמאיות" אלו, וכן רגש של חמימה בלב קרה, התכרבלות סביב אש ושלווה נמתקת בעיצומם של שלג וחורף, מגופפים גם בביטחון של הדי דורות כפריים, אורח-חיים איכרי, או פרקמטיה זעירה במשטר פיאודאלי או חצי-פיאודאלי, במרחב הגדול של מזרח-אירופה ופאתי מרכזה.
ב'הנידח' מתחברים עולמות-ביטחון שונים, סוגי שלווה, יציבות והתמדה, כדי שלֵמות אחת, אף כי, לעיצומו של דבר, אפשר שרבצה תהום בין סוג ביטחון לסוג ביטחון, למיצער מהבחינה ההיסטורית הטהורה. כך, למשל, מערב עגנון לא פעם ביטחון דתי וביטחון אזרחי של העבר, או יציבות של סדר-עולם דתי עם יציבות של סדר-עולם אפי, או לעיתים אידילי, גם בלב הסכנות במיסגרת של מסורת ומינהגים קבועים מימי דורות קדומים. כך גם ממוזג חידושם של צינורות השפע בתיאור מוחשי מאוד של חידוש מחזור המיצרכים בכלכלה הכפרית: "השמש זרחה על הארץ והשלג התחיל מתמסה. נשים יצאו לשוק לקנות בשר ודגים ומן הכפרים אשר מסביב באו בקרונות ובסוסים." פשטות ומתיקות ראשונית בחייהם של ה"נלבבים" מתמזגות עם תמימותו המחוספסת של עולם הכפר ומוצרי-היסוד החיוניים:
"...האכסניא עומדת בשלג ומבהיקה מאורו של שלג. האש מתרוננת בתנור והבית מתמלא חמימות. נר דולק על השולחן והנלבבים משוטטים בחדר ומתפללים תפילת ערבית.
עמדה בעלת הבית ונכנסה לדיר וכלי גדול בימינה וקיסם דלוק בשמאלה. ואֵד יעלה מן השחת ומשתי הפרות השמנות שרובצות על מצע של תבן ומעלות גירה ומכיוון ששמעו הפרות קול רגליה של בעלת הבית שבאה להאכילן ולהתירן מחלבן ריפרפו בעיניהן ונזקפו משהו והבליטו ראשיהן מתוך גוף גדול ומסורבל וגעו. באה בעלת הבית ועמדה לפני כל פרה וקנכה דדיה. פערה הפרה את פיה וחלבה שופע לתוך הדלי עד שנטפה הטיפה האחרונה של גבי השחת הלחה".
אגב, כוחו של תיאור כגון "ואד יעלה מן השחת" ואילך, צפון יותר בקונטכסט שלו, שהוא, בין היתר, רקעם של הנלבבים, מאשר בעיצובו הכפרי. גם בסיפוריו של ש. צמח, למשל, אפשר למצוא תיאורים חקלאיים כאלה, כבר על רקע ארץ-ישראל; אך תיאורים כאלה משולבים אצל צמח בפיסיולוגיה חברתית וגופנית של בני-אדם ובעלי-חיים, עם סומק בפנים וחילוף-חומרים, זיקור שפמות והפרשת גללים ביקום לאומי-מוכני. מעניין, איפוא, שתיאור של הווייה כפרית ושל בעלי-חיים אינו מוטבע כשלעצמו בגוון ריגשי אחד, אלא עשוי להיות משולב ברקמות חווייתיות שונות. במיקרה של 'הנידח' הוא נתפש על רקע של שלווה ושמחת חסידית, ולא על רקע של חיוניות חקלאית, או חבלי כיבוש-עבודה (ההשוואה עם צמח היא, כמובן, רק אחת מאפשרויות-השוואה רבות).
אצל עגנון משמש התיאור ה"חקלאי" להנגדה ולהקבלה של המציאות הארצית הפשוטה-גשמית, המתפרטת לפרטים חושיים של קול וריח ומגע ואופני פעולה – "עמדה", "באה", "קנכה", "והפרות רבוצות", "מעלות גירה", "ריפרפו בעיניהן", "נזקפו", וכך הלאה – מול המציאות שאמנם גם היא מופיעה בטבע, אך בעיקרה היא יונקת מהוויה שמיימית-מיסטית ומתוארת בשפה פיוטית ומופשטת-מוכללת של שחור-ולבן, אפלה-אור, חום-וקור, מעלה-מטה, וכו'. כן ממחיש התיאור של הרפת את הנאמר קודם באופן מופשט ומוכלל "ושוב שופעים צינורות החיים". ההמחשה היא, כמובן, במובן הגשמי הבסיסי ביותר: זרימת החלב (החיים) בצינורות החיים (עטיני הפרה). מובן גם, כי ההקבלות הנ"'ל אינן שלמות בהיות הפעולה השמיימית הקוסמת מעשהו של הקב"ה, ואִילו בצינורות החיים מעורב האדם, בעלת הבית.
בין כך ובין כך, בולטת העובדה כי ראשית הפרק השני ב'נידח', המתאר את שהות הנלבבים באכסניה, עשויה חטיבות וקטעים מתחלפים של רוחניות וגשמיות, שמחה אמונית של החסידים ופעולות של התקנת סעודתם החומרית, וכן מעשי-אחזקה שונים של כתלי האכסניא ובהמותיה. אלו הם ממש חילופים ריתמיים בין יסוד עולם ליסוד עולם, בין התעלות-נפש רוחנית ליציבות גשמית. כך, לדוגמא, מקטע כגון "הראה להם סבר פנים שוחקות וציוה להם לשמוח, שזכו להיות מזרע ישראל וחיזק אותם הרבה וחזר וציוה שישמחו לפי ששבוע חדש בא וצריכים התעוררות לשבת הבאה. פתחו פיהם בקול עז ועוררו ליבותיהם בזמירות, ומזמר לזמר נעתקו לפנימיות השמחה", עובר המחבר לקטע הבא: "הדליקה בעלת הבית כמין קיסם וירדה עם שיפחתה למרתף. מילאו סינריהן תפוחי אדמה והעלו קדירה של מים ונטלו שתי סכינים, אחת בעלת הבית ואחת שיפחתה. פרסו מטלית על הקרקע וקיפלו רגליהן תחתיהן וקילפו את התפוחי אדמה והטילו אותם לתוך הקדירה. סכיניהן מפרכסות ומחתכות וריחו של המרתף שקלטו תפוחי האדמה עולה והן מתעטשות. רקקה העממית ועשתה דמות שתי וערב על ליבה ובעלת הבית להבדיל אמרה לישועתך קיויתי ה'. כיוון שנתמלאה הקדירה שיכשכה העממית את תפוחי האדמה במים ובזקה עליהם מלח ושפתה את הקדירה על גבי גחלים ובעלת הבית בישלה מי סלקים. בחשה בעלת הבית את הבורש"ט האדום והשמן ועיניה משופעות עליו בנחת ונטלה מהתפוחי אדמה כשהם בקליפתם והדיחתם יפה יפה וזרקתם לתוך הרותחין, והגדילה המדורה בשביל שיתבשלו במהרה. הרתיחו המים והרתיחו עד שנתערטלו תפוחי האדמה מעטופיהם והתחילו מפעפעים ועולים. הפכה בעלת הבית הקדירה על פיה ושפכה את המים ורמזה לבעלה שהכל עומד ומוכן לסעודה. בא בעל הבית ונטל את הקערות והביאן לשולחן. ישבו הנלבבים וקלפו תפוחי האדמה וטבלום במי הסלקים ואכלו סעודת מלווה מלכה, להנהות את עצם הלוז שאינה ניהנית אלא מסעודה זו בלבד."
השוואת סעודה מעין זו וההכנות אליה לאכילה כהסתעפות מכלל הפעילות הכלכלית והחומרית אצל מנדלי, או לנהנתנות של ר' זונדלה אצל הזז, העמוסה זיהויים גרוטסקיים, שמושכים קדושה לעבר קאריקאטורה גשמית לתיאבון, עשויה להאיר צדדים רבים בהארמוניה המושגת אצל ש"י עגנון בין היבטים שונים של הקיום, הארמוניה שנתערערה לא בעטיין של סתירות עקרוניות שנתגלו במסכתה, אלא יותר מחמת ניפוץ עולם-הביטחון מעיקרו. ההרמוניה, התואַם בין מוצקותם של דיר ומרתף וזמירות חסידים, בין משפט כ"מִזֶמֶר לזֶמר נעתקו לפנימיות השמחה" ומשפט כ"בחשה בעלת הבית את הבורש"ט האדום והשמן", או התואַם בין זרימת צינורות השפע הרוחני לבין תיאור כ"נתערטלו תפוחי האדמה מעטופיהם והתחילו מפעפעים ועולים", כלולים באמת בסוד חיבורם של רבדים שונים לשלֵמות אחת. והרי אלה הם, ככלות-הכול, סוגי-מיזוג קשים יותר מאשר עירוב מסורתי בין משקה לשמחה, כגון: "עד שהם יושבים קם בעל-הבית והביא מי דבש. קמו הלנבבים ומזגו את הכוסות ושתו לחיים, עד שניטלה מהם כל מוחשיות. התחיל דוב משורר בקול עז ומתוק. נתעוררו כולם לקולו ושרו עימו וחטפו זה את זה וחזרו לרקד לפני רבם. והרב יושב בעומקי מחשבתו ורואה עינוגין בישראל, שמשימים עצמם כזמרים וחשובים ככרוכית." (העקיצה הזאת בסוף הציטוט היא מאוד עגנונית ומאוד משמעותית, ואין לעבור עליה ללא הערה. זו תפישה של הארמוניה, אך גם מתח-מה מצוי ברקע: הרי ראייתו של הרב את החבורה אינה שליווה-מתענגת, מה גם שבהמשך מסופר על עוד הפרת שלווה, מחלוקת חסידים-מתנגדים).
אפילו לימודו של גרשום, בלהטו ובקדחתנותו, מוקף עולם של יסודות-טבע פשוטים ורגילים. הוא לומד ו"השַׁמש הסיק את התנור והדליק את הנרות. העצים הלחים תוססים בתנור, ועש כוסס את העצים". בדומה לכך, "בית המדרש מאיר בכל כלי המאור, הקרקע מטויח בטיט צהוב והכתלים מסוידים בסיד לבן והתנור צבוע בכמה מיני גוונין", ואביו של גרשום "הֵחֵל מטבל אלונטית בחומץ ושיפשף בה את לוח ליבו של בנו כדרך שהיה עושה לאיידילי עליה השלום, שהיו סבורים שנתעורר בו מיחוש לב. אבל לא כאותו שחשבו בני ביתו. ציוה רבי אביגדור שיביאו אדרת השועלים שלו וכיסה בה את גרשום..."
אם כי עולמו של ר' אביגדור שונה מעולמם של החסידים "אנשי הכת", ועולמו של גרשום הוא בעייתי יותר משני אלה גם יחד, פרושה גם על העולם המתנגדי חופה של מוצקות בין "אדרות השועלים" של המשפחה לבין "קרקע מטוייח טיט צהוב" ו"כתלים מסוידים של בית המדרש".
***
בצד הנימות הטבעיות הללו של יסודות-עולם ומחזורי כלכלה פשוטים, בין שפע עליון לשלווה של עולם דלמטה, בולטת המחשה נוספת של עולם הביטחון: פירוטים אפיים שונים נוספים, שאינם מסתמכים דווקא על מעשים כבירים, אלא על ציון סטאטי של מעמד למדני, קהילתי, ולעיתים פולקלורי, או גם על מעלת התלהבות, אשר נעשתה דרגה חברתית של ממש. כאן מצויה קודם-כול רשימה ראשונה של חסידים, שיצאו עם רבי אוריאל אל הכפר: "וכך היו יושבים, למעלה בקודש הרב רבי אוריאל המוכתר ביראה ואור פניו כאור שבעת הימים. ולימינו אליקים אריה, יהודי שהיה יודע לשמוח בשמחת תורה ולבכות בתשעה באב. ועל יד אליקים אריה, ליב שתקן שמתפלל בכוח עד שפרחו שיניו מתוך פיו. ועל יד ליב שתקן, מהרם המוהל, יהודי בעל מדריגה, ועל יד המוהל, הזקן מן הכפר. הוא הביא את ספר התורה שקראו בו פרשת השבוע. ועל יד הזקן מן הכפר, נתן נטע בעלה של חיה שרה החנוונית. ועל יד נתן נטע איש שרה חיה החנוונית, יעקב יהושע שנימנה בכנסיות של חשובים. ועל יד יעקב יהושע, אפרים שלמה שתיה גדולה. הוא החל מתבל שולחנו של הרב בהלצותיו. ועל יד אפרים שלמה שתיה גדולה, זנגביל בעריש השוחט, חסיד שהעבירוֹ הפרנס משחיטתו. ועל יד זנגביל בעריש השוחט שהעבירוֹ הפרנס משחיטתו, אלימלך מיזלוביץ מגזע אלימלך שואב המים שהיה הבעש״ט נשמתו בגנזי מרומים אומר עליו ראיתם אלימלך חברי, במקום תפילתו שערי שמים פתוחים. בכל יום היה שואב מים וממלא חביותיהם של עניים חינם ומתפלל עד הנץ החמה. פעם אחת בא מן המעיין ונכנס להתפלל ובאותו יום צינה עזה היתה וקפא שרוולו ונדבק בידו ולא היה יכול להניח תפילין. הפשיל את שרוולו על כפות המנעול עד שנקלף בשר זרועו ודמו שותת והניח תפילין, כעניין שנאמר, וידי נטפו מור עובר על כפות המנעול".
הסגולות השונות של בני החבורה הן בדרך-כלל תארים קבועים החוזרים על עצמם תדיר (בטכסט שלפנינו – פעמיים לרוב). הסגולות הללו הן, כאמור, מגוונות. מֵהן יכולת מִנהגית וטיכסית ("שהיה יודע לשמוח בשמחת תורה ולבכות בתשעה באב"), מהן יכולת מינהגית שמייצגת במידת-מה את התלהבות-הנפש ("שהיה מתפלל בכוח עד שפרחו שיניו מתוך פיו"). לשתי הסגולות הללו, שנעשות תארים מאפיינים קבועים, נודע, אמנם, גם צד מבדח קימעה. כן אפשר לציין, כי לאליקים אריה תואר-סגולה אחד. לא כן ר׳ ליב ששני תארים לו: האחד "שתקן", והשני "שהיה מתפלל בכוח עד שפרחו שיניו מתוך פיו", תוך ניגוד מסויים בין שני חלקי התיאור. שני תארים נוספים מציינים לא יכולת מינהגית וטיכסית או מידה של התנהגות ואופי("שתקן"), אלא חשיבות פנימית או חיצונית. כך מהרם המוהל (אף הוא שם של חשיבות, הִינוֹ "יהודי בעל מדריגה"), וכך יעקב יהושע "שנימנה בכנסיות של חשובים". ברם, יותר משמייחדים הדירוג וחשיבותם של הפרטים את בני-החבורה, משכנעים הם בקיום מידות של שלֵמות וביטחון בצד מידרג של חשיבויות חלקיות, בגדר "עולם כמינהגו נוהג". הנימה הפולקלורית, ואולי אפילו המבודחת ("יהודי בעל מדריגה" ש״נימנה על כנסיות של החשובים") מתמזגת עם חשיבות ממשית לכל דבר. התארים, הנתונים באיזו חזרה אפית בזעיר-אנפין, מתקשרים גם לעיניין סגולות פולקלור הומוריסטי("אפרים שלמה שתיה גדולה"). כאן סגולת השימחה מעוגנת בצד הפולקלורי אף יותר משאצל "אליקים אריה, יהודי שהיה יודע לשמוח בשמחת תורה ולבכות בתשעה באב". עצם שם-הפעולה נהפך לתואר, ונוצרת דמות פולקלורית טיפוסית. גם המשפט הנסב על דמות כגון זו, "הוא החל מתבל את שולחנו של הרב בהלצותיו", נסב ספק על פעולתו הקבועה, שהיא כתואר לו, וספק על פעולה אקטואלית בעת המסיבה באכסניא. ואִילו תוארו של נתן נטע בא לו בכלל על שם אישתו, דבר שמציינו די-והותר (במיסגרת היחס לתארים אחרים: "נתן נטע בעלה של חיה שרה החנוונית", ולהלן בשינוי גירסה קל "איש חיה שרה החנוונית"). החזרה הכפולה על כל ציון מאפיין הופכת אותו לתואר מובהק וקבוע, לרבות ציון יכולת מינהגית, מעשית, או תלות משפחתית. התארים הללו עשויים ריקמה עדינה של גיוונים דקים ומסורתיים, שמבטאים צדדים רבים של הווי חסידי, מינהגי טכס ותפילה, וכן דיקדוקי חשיבות פנימיים, סגולות ומעשים שהיו ונתגבשו כדי קווי-היכר, למשל בתוארו של זנגביל בעריש, שמשתקפות בו המסירות החסידית והרדיפות נגד ה"כת". מוטיב זה גובר בייתר-שאת במתן תוארו של אלימלך מיזלוביץ, שנעשה דיגרסיה סיפורית בפני עצמה, פירוט אפי בזעיר-אנפין ומעשה בתוך מעשה.
הטישטוש בקטע בין דברי הבעש״ט לדברי המספר, בין מעשה אלימלך המקורי לדברי אלימלך מבני החבורה, האווירה הדיגרסיבית של מחרוזת בתוך מחרוזת, כלילת ייחוס זכויות ראשונים ומעשי ראשונים בתוארו של אלימלך האחרון, כל אלה יוצרים עולם של מסורת מובהקת, עולם של שלווה וביטחון הגלומים בתיאורים. הגוון המסורתי והערכי המובלט מייחד את התואר האחרון בשורת התארים מרוב קודמיו. נימה מארטירולוגית של קורבן, אווירת יסורים קדומים מתוך אמונה, כדין מסירות־נפש יהודית-נוצרית, באה כאן לפתע-פתאום ומוציאה את העולם האפי מיציבותו הקפואה, אף כי זו אפיות של"מעשים קטנים", עזרה לעניים וכיוצא בזה.
זו כאמור הפתעה ברצף השליו, שדיגרסיה בתוך דיגרסיה זו הסתעפה לכיוון ייסורים, אם כי בזעיר-אנפין, אולי כזכר לדורות קדומים יותר, ליסורים שנתייסרה בהם העדה במהלך הדורות, ואף למצוקות בהווה. הנעימות של הסבת הסעודה ותארי משתתפיה שלובה בגירושם ובנידויים, ובתוך נעימות זו עצמה שוב ניגלית בכל אופן חומרה של יסורים. בעולמו האפי של המחבר תמיד ניגלה גם איזה יסוד קשה של אקט או קורבן מנוחש, לא רק במעשים דרמאטיים כגון ב'והיה העקוב למישור', או בטרגדיות פרטיות בהן שותת הלב מצער באופן מטאפורי, אם כי ללא פגיעה בגוף, כגון ב'תהילה', אלא גם בעיצומה של נעימות אפית וכמעט אידילית. כך יושב גם במיניין החסידים הזקן מן הכפר, מי שהביא את ספר התורה שקראו בו פרשת השבוע, מעשה שחציו רגיל וחציו רק קצת מלמטה מנס צנוע. אין מעשהו גדול כמעשה הקורבן של אלימלך; אך הוא מוסיף נופך צנוע של מסירות-נפש בהווה לגדולת מסירות מן העבר. בין מעשה בזמן הווה של הזקן מן הכפר ובין מעשה היסורים של אלימלך נפרשׂים התיאורים האחרים שליתר בני-החבורה.
דווקא משום שאין זה נידבך עקרוני של 'הנידח', אלא אחת מהאבנים הצנועות במיבנה הכולל, מעניין העיקוב אחַר נידבך צנוע כזה תוך-כדי התיחסות לדרכי הקמתו של עולם הביטחון המוצק, המסתייע, כאמור, גם בפירוט מקובל וידוע ובדיגרסיה של תארים. עוד יושבים בני החבורה ומובא בהרחבה מיניין-תאריהם, והנה נשמע קול עגלת חורף, קול שאיננו מפסיק בעצם את הרצף האידילי, ונוסף למיניין תאריהם קיבוץ חדש של תארים, והפעם של צריהם ה"מתנגדים": "ואלה מוסיף על הראשונים, זנגביל בעל בשר שהיה מאריך בסעודת מלווה מלכה ממוצאי שבת עד ערב שבת. הירשלי בעל ברכות, שלא פסקה צינצנת יי"ש מחיקו, בשביל שישלים מאה ברכות בכל יום מוסיף על הברכות שחייב אדם לברך בכל יום. זושא בעל טביעת העין, קצב שפיו חם וליבו טוב, שהיה מכיר אפילו בקול הקוגיל כרכשתא שנגנבה ממנו. זלקי מוכר הירקות, איש פשוט ומופלא באמונתו הפשוטה, ודוד הוא הקטן, יהודי שנשתלשל מעולם הזמר ובקי בכמה מיני כלי זמר". כאן מודגש אפילו יותר משבראשונה יחס הקירבה לתחום היי"ש, הבשר והירקות. מכל מקום, הפירוטים הללו נוסכים שלווה רבה.
פירוט תארי המתנגדים בסעודתם הוא אמנם במקצת יבש יותר מפירוט תארי החסידים (ממש כשם שסעודתם יבשה מסעודת חסידים), אך גם פירוט זה מאושש אותנו ומציבנו על קרקע של עולם מסורתי מוצק וסדור, שמעוגן אצל המתנגדים יותר בלמדנות ובייראה מאשר בהתלהבות פורצת: "הוסיף רבי אביגדור והזמין לכבודו ז' טובי העיר. נתקבץ מיניין הגון וזימנו באלוקינו, כדי לקיים מאמר חז"ל נקיי הדעת שבירושלים לא היו מסובים בסעודתם אלא אם כן היו יודעים מי מיסב עימם. פתח רבי אביגדור ואמר, רבי, הקצין הזקן היושב לימין מעלתו הוא רבי יעקב ברבי יצחק הי"ד מבני בניו של החולב שלא היה טועם בשר משבת לשבת, ומגזע השל"ה הקדוש היה. והקצין היושב אחריו הוא רבי משה הכהן בן בתו של הרב אות אמת, הזכירוהו רבני הדור בתשובותיהם. והוא היכה בשבט פיו את אנשי הכת הארורה שבתי צבי. והקצין אחריו הוא רבי יוסף שמואל ששמו כשם זקנו רבי יוסף שמואל שלמד כ"ה שנה תורה מעומד ושנה כל הש"ס מ"ב פעמים וקִיים דיברת בם. וכך היה רבי אביגדור מפרש ייחוסו של כל אחד ואחד. כספרים קדושים בארון הספרים, והרי הם יושבים זה אצל זה, מה שאין בזה יש בזה ומה שאין בזה יש בזה."
מובן, כי את הסבת חסידים אין ליידע בתארי "קצינים" ובעינייני למדנות הדורה ויבשה כזאת. אפילו לתואר "מבני בניו של החולב שלא היה טועם בשר משבת לשבת, ומגזע השל"ה הקדוש הוא" נודע איזה הדר יבש ועתיק. מכל מקום, שלושת הפירוטים מחזקים מאין כמוהם את אשיות המסורת של עולם הביטחון, בצד אספקטים כעין-תלמאיים וטבעיים, ואף קבליים, שהוזכרו בתחילה רק בקצרה בדבריי לעיל.
***
הפירוט כדרך-סיפור וכהטעמה של רציפות, הבלטת יסודות הטבע והמשך רציפותם, איזו קוסמוגוניה תלמאית ומינוח הילכתי וחסידי, אגדי וקבלי, היסוד הסוציולוגי של ההווי מקומי, המזרח-אירופי – כל אלה מהווים חלק מעולמה של הקהילה היהודית המתוארת, קהילה באיזור כפרי ברובו, וארוגים ומרוקמים בעולמה של היהדות, יקום של ביטחון שלם (וגם לעיתים של סכנות מסורתיות מסוימות). אך אין יקום זה זהה עם יסודות יהודיים בלבד. שלוחות של זיקה לעולם דתי מסורתי בטרם התקופה המודרנית, על השואות, הקידמה, השיגשוג ואמצעי התיקשורת שלה, משוות גם לסיפור יהדותי ביותר אופי אוניברסאלי; שהרי מחזורי חקלאות ועונות השנה, מידרג חברתי ברור, שמחות משפחתיות ועיסוק בעינייני יומיום כהתקנת ארוחה וסעודה בצוותא איפיינו גם קהילות לא-יהודיות של אזורי כפר ופרובינציה באירופה ב"עולם האתמול". במסכת סיפוריו של ש"י עגנון משמשים היסודות השונים של העולם המסורתי במחיצה אחת. יסוד יסוד מדוד כמידתו ומופיע לפעמים רק פעם או פעמיים במרוצת יחידה סיפורית אחת. כך, למשל, מופיע היסוד הפולקלורי המזרח-אירופי בסיפור החתונה. הגיבורה היא מבנות העברים, אך הפולקלור אינו חתום בחותם היהדות בלבד. כך, למשל, השיר המופיע בקטע להלן, שֶּׁשָׁרָה חברתה של הכלה, מדבר על אגדה הקשורה במלך פולני היסטורי, והנה בסופו מצויין גם "שמו יתברך" של המלך העליון במחיצה אחת עם המלך הארצי: "ערכה מנוחה לפני חברותיה סלסילה של פירות בשביל להפסיק שיחתן... באותה שעה באה זלאטי והביאה לכלה ולמחותנת מיני מגדים מסעודת ההודאה, כי לא תאכלנה הנשים עם אנשים לחם. נסתכלה זלאטי ביופיה של הכלה ואמרה לה מיני שבח ותהילה, וגפפה אותה ואמרה, יהי נועם ה' עליך ותזכי להיכנס לחופה בשעה טובה... שמטה מנוחה ראשה לאחוריה ונתנה בשיר קולה, ואולי ינוחו מורשי ליבה ורווח לה, ושרה בקול עצב 'פרדלי ישבה עגומה/ על פניה עצב רך/ עבר המלך סוביסקי /ונפשו חשקה בה מייד// בואי היפה בבנות/ בזהב אצפה הדרכים/ בקולי אם היום תשמעי/ לך אתן אוצרות מלכים // אם אבד ונעלם אוצרה/ מה ייתנו אוצרות מלכים/ פרדלי יושבת עגומה/ נמוגים בערפל הדרכים'. רואות הבנות ואינן יודעות מה הן רואות. אבל שמו יתברך נתן כוח בניגון האמיתי שמשכיח הבלי העולם הזה ומעלה נפש השומע למקום אחר. התחילו שרות אף הן עימה ומתק קולן הלך עד הערב".
רצף עממי זה של זימרת כלה ושושבינות איננו יהודי דווקא; אך גם הוא מרמז על מסורת מוצקה של חברה בעלת כללים ישנים וחוקי תום משלה. ברור כאן, ממש כמו מבחינתם של אמצעי-הייצור וכוחות הייצור, שהמחבר איננו מעמיד את אורח-החיים היהודי בניגוד מוחלט לאורח-החיים של החברה הסובבת (בחינת מסורת יהודית מול הפקרות של חברה טכנולוגית מודרנית, למשל, או מול פראות גויית), אלא מעצב עולם מסורתי כולל – דהיינו באותו רובד של יצירתו הדן ביקום שלם של אתמול – שהעולם היהודי הוא אולי רק הדיפרנציאציה הנעלה שבו. בכל מקום שאין המסורתיות חייבת להיות מודגשת דווקא על-ידי הדיפרנציאציה על פי דת/לאום, מאפיין הסופר גם את רצף היהדות על-ידי תווי-היכר כלליים של עולם האתמול. אם לנקוט נוסח מארכסיסטי, אזי נאמר כי הוא מתאר אמצעי ייצור שהיו שרירים-וקיימים משלהי התקופה העתיקה עד פתח העת החדשה, בלי קיטור וכלי חשמל, ובוודאי בלי כוח אטומי והמדיה האלקטרוניים.
ב'הנידח' מונחת, כאמור, איזו שלמות של עולם כפרי פיאודאלי, או חצי-פיאודאלי. אולם ביצירות רבות של עגנון מצטרפת לתחושת ביטחון זו של העולם השלם גם מוצקות של עולם בורגני אורבני או פאטריצי, או של עולם בורגני מעוגן ביראה דתית. מיכלול עולם-הביטחון השלם של המחבר בנוי בעצם מרבדים רבים, שלעיתים היו, אולי, מבחינת הממשות ההיסטורית, אפילו אנטאגוניסטיים בינם לבין עצמם. אבל בנוסף לכך ממזג ש"י עגנון, לדעתי, תחושה קובעת של שני בקיעים, של שני שינויים, אשר הוטלו בעולם: האחד – מַעבר מעולם סכוי על-ידי אמונה לעולם "בלי גג ונטול מרכז", ומישנהו – קפיצה מעולם בעל אורחות-ייצור מוצקים, שבו מתוודע לאדם כל כלי, לתבל טכנולוגית של תוהו-ובוהו חדשני, ללא קואורדינאטות של מסורת-חיים ממשית אפילו מבחינת החפצים היומיומיים ביותר. על כל פנים, כל עוד נשמרת היציבות של דיוקן המציאות היומיומית בת מאות השנים, אין גם חיצוי מכריע בלעדי בין המציאות היהודית לבין המציאות הגויית הסובבת את המציאות היהודית. אִילו היה כתוב בשיר לעיל לא "פרדלי ישבה עגומה" אלא "מאריסיה ישבה עגומה"..., לא היה משתנה באורח עקרוני דבר בעולם של תתום עממי וכלולות טהורות, שגם הוא חלק מתפיסת ההווי היציב של עולם-האתמול. הרי המחבר מתאר מיכלול אפי ולא מובלעת דתית מנותקת, שעיסוקם היחידי של תושביה הוא עמידה על נפשם נגד הנצרות והעולם הגויי. בתנאים של עמידה טוטאלית כזאת נגד העולם הנוצרי אי-אפשר היה ממילא לפתח איזה רצף אפי. רק הכללת היסודות המשותפים לעדה הקדושה ולסביבתה מאפשרת עיצוב פלאסטי של עולם-האתמול הנרחב. על-כל-פנים, שילוב וסמיכות פרשיות בין 'קטע הזמר' עצמו לבין הפרק 'אנשי שם', שבא מייד אחריו עם חומרתו העתיקה וה"יהדותית" המובהקת – והניגוד והחיבור בין "המלך סובייסקי" לבין קטע כ"הוא היכה בשבט לשונו את אנשי הכת הארורה שבתאי צבי"(שני התיאורים הללו שונים זה מזה, אך גם מתקשרים דרך מלכות תוגר ששבתאי צבי פעל בתוכה והמלך סובייסקי הציל ממנה את עיר הבירה וינה) וכן השוני בין איזכור המלך סובייסקי לבין משפט כגון "הקצין היושב אחריו הוא רבי יוסף שמואל שלמד כ"ה שנה תורה מעומד ושנה כל הש"ס..." – הם מאלפים בפני עצמם.
כלים כך, זמירות כך, וספרים כך. כולם חלק מעולם הביטחון של האתמול והשלשום (אך לא מזה של יצחק קומר, למשל). הנה, למשל, קטע כגון זה: "יושבים חבוקים על שרפרפים נמוכים וקוראים בנעימה. דמעותיהם יורדות ונופלות על הספר והדפים הישנים מתכרכמים כתחבושת מעלה מוגלא".
הספר הנושן והדפים הנושנים הם חלק מהעולם הגשמי והרוחני של 'הנידח' לא פחות מתיאור כמו "השלג כיסה ארץ והבית מתעטף תכריכים. אור המנורה מתמעט..." וגו', או "הלילה מתקפל ויוצא והאפלולית נמחקת והולכת". מאידך גיסא, יסודות מסויימים בעולם-הביטחון-והשלֵמות הסאקראלי עשויים להופיע גם בהקשרים שונים לגמרי, כגון בעולם של דראמה קיומית מודרנית סימלית ונתונה בעולם של הפשטות אלגבריות דינאמיות. מעניין, למשל, כי הקטע הלזה ממש ("דמעותיהם יורדות ונופלות על הספר והדפים הישנים מתכרכמים כתחבושת מעלת מוגלה") שימש אצל המסַפר לאחַר שנים כיסוד עיקרי בתיאור ספר על גומלידתא שגילה עדיאל עמזה בבית המצורעים ב'עד עולם'. אבל בהקשר שלפנינו נתונים ספרי קודש וסיפורי קודש ברצף, שאינו ניגוד לעלילה העיקרית ולממשות-התיאור העיקרית, אלא, לכל היותר, ברצף שמצוי מעליה, ברמה אחת נוספת, העולָה על המסופר, אך בלתי מנותקת ממנו ומאצילה מאורה עליו באורח בלתי-אמצעי.
מִבחינה זו טבעי לגמרי ביצירה המיזוג המסורתי של סיפורי צדיקים עם אגדות מלכים ונסיכות. גם מיזוג כגון דא, המעלה איזה רובד מימי-הביניים, ששורשיו מגיעים עד לימי קדם, בא כאן מעולם-השלמות ו"עולם השפל", ממש כמו בסיפורי ר' נחמן מברצלב. אגדה ניסיית, לא פחות מקוסמולוגיה של "נתיב עליון", איננה יוצאת דופן על רקע המחלוקת בין רבי אביגדור לרבי אוריאל. מבחינה זו אין האגדה שונה מהמציאות הממשית ומתמונת עולמה בעלילות המתנגדים והחסידים שביצירה. אגדה שבפרק 'מות ישרים' מדברת בעד עצמה: "נכנס אותו צדיק לעיר. ראה כי דלתית לה ובריח כמקדש מלך ועיר מלוכה וגם יהודים יושבים בה לרוב. וירא והנה כל היהודים סופקים כף... וישאל את בני העיר על המבוכה הזאת ואין עונה אותו דבר, כי ראו שפל מצבו כי עני הוא וּמדיו קרועים, ומה יכול אנוֹש אנוּש להושיעם מצרתם. ויהי כי הפציר בהם מאד ויספרו לו את שבר העיר הזאת, כי בת המלך נוטה למות והיא יחידה לאביה..." הנס שמחולל אז הצדיק מצוי באמת רק ברמה אחת נוספת מעל מציאותם של גיבורי היצירה, ממש כפי שהאגדה כולה מצויה לכל היותר ברובד של תקופה אחת קודֶם לעלילה.
***
ב'הנידח' משתלבות תמונות של מתיחות דתית עילאית בעולם הביטחון-השלם במידה שאינה נופלת מזו של סיפור אגדה ומוצגים בו תיאורי אורחות-חיים הקבועים מאז. המתיחויות הדתיות שמתנסה בהן גרשום והבקיעים בנפשו מסתמנים על רקע גוש חיים שלמים, שאין לתארם בלעדיו. אלו מתיחויות בתוך עולם הביטחון ולא מחוצה לו. אין זו אפילו מתיחות אנטינומיסטית מהגוון השבתאי, למשל (אף כי עיניין שבתאי צבי מוזכר בדרך שלילה), אלא מתיחות בתוך עולמה של התפוצה הגדולה, שימיה כמעט כימי עולם: "היה גרשום יודע שזקנו זקן הוא ושוב אין בו חפציות. ימיו עברו בתורה פלאית ושום דבר לא יחזירהו לשורש האמיתי... והוא מתגבר ושט ופורח בעולם השכלי, מה שהיה אתמול בחינת שמים הוא היום ארץ. וכבר הניח גרשום את כל הספרים ואינו קורא בהם אלא מתייחד בתוך הבית ויושב בצילו של הקדוש ברוך-הוא ויונק מן המחשבה הקדושה. ובין הפרקים נכנס הרב ועומד התלמיד, זה שואל וזה משיב, והם עושים תגים וכתרים לדברי אלוקים חיים ומברכים ומשבחים ומגדלים ומקדשים לאביהם שבשמים. וכשיוצא החוזר יושב גרשום על הארץ ונותן ראשו בין ברכיו כאחד מיורדי המרכבה. מרי, צועק גרשום מנהמת ליבו, בראת גן-עדן ושמת חרב בפתחו, יהי רצון שישרפו עצמותי בגיהינום ובלבד שיגיע גרגיר קטן מהם אליך השם. אבל כמה רקיעים בינו לבין קונו. והיאך תעפיל הנפש לעלות אל אלוהיה? ובת קול מנהמת כיונה אוי להם הבנים שגלו מעל שולחן אביהם. כלום עדיין לא הגיע זמנם? העולם השפל שבראת מה לנו עולם זה? אף חיבתם של הספרים פסקה ממנו ואינו מסתכל בהם, אלא פועה בשפתיו תפילות ותחנונים...".
דיאלקטיקה זו של מסירות דתית נלהבת, המרחיקה את בעליה מעיון דתי שליו (בספרי ההלכה, למשל), ושמא מרוב העיקרים של ספרי-הקודש, גם היא איננה נהפכת אצל מחבר 'הנידח' לנקודת-מוצא של עולם אכסטאטי ומפורד, אשר שורף בלהבתו את הרצף האפי המוצק ונוטה ממסילת ישרים. גם הלהבה המלחכת את גרשום איננה יכולה ללחוך את מישענתו העיקרית של עולם הביטחון השלם – בין שמדובר בעולמו של ר' אוריאל ובין שמדובר בעולמו של ר' אביגדור. גרשום מוטל כאן במידה מסויימת לתהום הכרויה בין שני ההרים הללו; אך ההרים ניצבים ועומדים.
מעגל-הלבטים הדתי הוא כאן בפנימיותה של האמונה ואינו חורג מספירות הקודש, שאורן על לוח-השנה יציב וקבוע, אחוז בעבותות של חגים ומועדים. מבחינה זו הבדל בין גרשום בעל-היסורים לבין גרשום שבפרק כגון 'אצל הכלה' על תיאור-הפסח שבו(שאינו מובא כאן מפאת קוצר היריעה) מהווה רובד מוצק בפני עצמו בריקמת 'הנידח' ומאיר באור זורח משלו.
שילוב כל היסודות והרצפים היציבים והמסורתיים הללו במיסגרת אחת של עולם שלם, למרות ניגודים מסוימים, שעשויים היו בהקשר אחר להתגלע בינם לבין עצמם, בלי שאחד מהם יתפרץ וישתלט על הבימה (כגון דיאלקטיקה של אמונה דתית וחיפושי-דרך דתיים לוהטים מידי או ריאליזם ארצי מידי, מוצק ואפור) – שילוב זה יוצר בעיות אופייניות משלו. אחת הבעיות העקרוניות הללו היא שאלת המַעבר למציאויות חדשות. מעבר כזה צריך להצטייר אצל עגנון, כדבר הלמד מעיניינו, בחדות רבה, שאין לטשטשה על־ידי העמדת פנים של רציפות. חייה השלמים של העדה חייבים מנקודת - ראותו של היוצר (אשר עיצב את מיכלול עולם-הביטחון) לוותר על מטוסי סילון, למשל, על זימזומם העמום של קווי התיקשורת הבין-יבשתיים ועל המייתו של מיזוג האוויר. לעיתים אין שמים לב במידה מספקת עד איזו דרגה של הזדהות הגיעו האפיוּת והדראמטיות של עגנון בבואן להסתייע בחומרי הווי מזרח-אירופיים ומרכז־אירופיים מימי-הביניים ואילך עד בוא העת החדשה. מכאן שלאחַר תקופת הביטחון השלם באות תקופות שקיעה והתפוררות – כמו ב'אורח נטה ללון', ולאחר מכן תקופת ההפשטה הסימלית והדינאמית ביצירתו של עגנון שֶׁבָּה שוב מפורק הכול עד יסודותיו ומורכב מחדש בצורה סובייקטיבית מובהקת (למשל, ב'עד עולם' וב'עידו ועינם').
נידחותו של הנידח וערירותם של גיבורי 'עד עולם' ו'עידו ועינם', או היסורים ב'אורח נטה ללון' ובמחצית השניה של 'תמול שלשום', שייכים, איפוא, לספירות שונות לגמרי של פגמים בשלמות עולמו התיאורי של היוצר. מבחינה זו נימנה גרשום שב'הנידח' על ספירת הלבטים (או החטא) הדתיים של מנשה חיים מ'והיה העקוב למישור'. התמודדותם הרוחנית של גיבורי הסיפורים הללו נתונה במיסגרתו של עולם-הקדושה ולא מחוצה לו. גם החטא והטרגדיה, הפסד במערכה על קדושה וחיים שלמים או מוות, אינם מצויים בעולם של תוהו. לפיכך גם ריקמת המתיחות הרוטטת אינה יכולה להיבחן בנסיבות אלו על-פי קנה-מידה של תקופות שבאו לאחר-מכן. אפילו עצם המושג "הנידח" נמנה בעליל על ספירת הקונוטאציות, תחום המשמעויות, מעולם השלמות ההלכתית והאגדה.
ייתכן, כמובן, שימוש בעלילות הנעות בסיפורת זו תוך תיחכום ידוע. כך, למשל, נהג תומאס מאן באגדת 'הנבחר', שֶׁחֶצְיָה מגלה הנחה של ספירת האגדה וחציה מואר באורו (או שמא בחשכתו) של פיכחון מודרני. אבל דומני, שמבחינה זו של גישת מחבר 'הנידח' לעולם-השלמות שהיה, לפנינו גישה עקרונית המכוונת לאמת חווייתית כפי שהיתה, באורח ישיר יותר מאשר ביצירת מאן. אמנם גם ביצירת מאן קיים מיזוג גאוני ומיוחד-במינו של שלמות אפית של עבר עם מודרניות מובהקת. אבל ביצירת מאן שלמות זו היא מעיקרה שלמות אזרחית של תרבות אירופה וההומאניזם, מימים שקדמו לרנסאנס ועד ראשית המאה העשרים; בעוד שאצל עגנון נסב הכול על שלמות של אמונה, שנתגלמה בעדה גדולה לגילגולי קורותיה, עדה שאמנם לא עברה כולה בדמותה הקודמת את סיפו של העידן החדש ושחלק משלמותה נתמזג בשלמותו של עולם אזרחי מוצק. אין ספק כי עגנון נתון במובנים ידועים בין מעגלו של מאן למעגלו של קאפקא. מאן קרוב אליו מצד היציבות של העולם החברתי והדתי הישן וזיקות לריאליזם, ותיווך בין ריאליזם בורגני למודרניזם; ואילו אל קאפקא קרוב עגנון בהמשך יצירתו מצד ההפשטה הדינאמית של סיפור סימלי מופשט בלב אובדן הוודאויות. עגנון אף קרוב ליוצר כבורחס מצד סוג של ארודיציה אגדית, אם כי יריעת-יצירתו של בורחס בכל זאת מצומצמת בהשוואה לזו של עגנון. אולם כתביו של עגנון אינם ניתנים למיצוי על-פי קריטריונים אירופיים בלבד, וזאת לא רק משום היותו מספרם של סיפורי-יראים, הנתונים לחלוטין במעגלה של היהדות, אלא משום שהפער בין עולם-התוהו המודרני לבין עולם-הביטחון של התמול והשלשום, נתפש אצלו בפריסמת תולדותיה של העדה לאין ערוך יותר מאשר אצל יוצרים גדולים אחרים של המודרניזם המערבי, שהוא נימנה עליהם.
מכל מקום, כוונתי כאן היתה רק לרמז על העובדה, כי ההבדל האמור בין עולם-הביטחון השלם של ש"י עגנון לבין ראיית משבר-התרבות של גדולי היוצרים המודרניסטיים האחרים, הנובע מהסתמכותו על גילגול קורותיה של עדה דתית שלמה, עַם ה' לדורותיו, שמגלם את שלמות התמול והשלשום, אין משמעו בכל-זאת הינתקות מצדדים רבים נוספים של מוצקות ב"עולם האתמול" הכללי, מאורחות חיים-ולבוש-וסעודה עם עולם אמונות ותפישות-עולם, שמשותפים היו לאוכלוסין רבים בתקופה הטרום-מודרנית.
המיזוג הזה של סוגי ביטחון, כעין עירבוביה של שלמויות בשלמות גדולה אחת, בולט, או מכל מקום אפשר לפענחו, בכל אותן היצירות של ש"י עגנון שעיניינן ביקום של ביטחון – ולא ביטחון רוחני בלבד אלא גם ביטחון של נוהַג יומיום והליכות החיים האחוזים זו בזו במידה רבה כל-כך.
***
דוּגְמָא מיצירה נוספת של ש"י עגנון, שאביא בסיום הפרק הנוכחי, תוכל לשמש לחיזוק כל האמור לעיל. הנה, ב'בלבב הימים' מצויים תיאורים של בקיעי-ביטחון חיצוניים וריגעיים בשעת סערה בלב ים, וזאת בתוך עולם של שלמות וביטחון: "שלושה שבועות עברו בשלום, הספינה היתה מהלכת בנחת, החמה היתה מאירה ביום, ובלילה הרקיע היה מלא כוכבים והים נוהג כמנהגו והגלים היו מהלכים כמאן דזיל לחינגא. אבל בקרקעיתו של הים התחילו המים רועמים והרוח החלה מטפחת בתוך תרני הספינה. לבסוף קמה סערה גדולה והספינה נתנדנדה אילך ואילך, פעמים כלפי ימין ופעמים כלפי שמאל, פעמים היא שוקעת למטה ופעמים היא מתגבהת ועולה למעלה, והגלים מתגוששים עימה ועומדים לבלוע אותה ואת יושביה. כל הים כולו נמלא קצף, כאילו מתחלף הים בים הקצף. אשרי מי שחוסה בלילה כזה בצל ביתו וכתלי ביתו מקיפים אותו מארבע רוחותיו ותקרתו מגינה עליו מן הגשמים והוא שוכב על מיטתו ומתכסה בבגד חם ושומע קול רגליו של שומר הלילה מהלך לפני ביתו, ובבוקר הוא עוטף טליתו ומתפלל בבית הכנסת וסועד סעודתו בנחת ויוצא לשוק ונושא ונותן בשם טוב ואמונה ומוציא ימיו ושנותיו בכבוד ונפטר בשם טוב וזוכה להיקבר עם אבותיו. הלילה הזה ניטלה שינה מן העיניים וניטלה מנוחה מן הקול, כלי המיטה מלוחלחים היו במלח. ריבוא של גלים רוקקים בפניך ועדיין הם מתרעמים. היכן הוא הנהר סטריפא שהיו טובלים בו בערבי שבתות בימות החמה והיו עושין בו תשליך. מהלך כמה מאות פרסאות רחוק הוא הנהר סטריפא מהם. עכשיו הם עומדים בלב ים וגלים גדולים כהרים עולים עד לרקיע והספינה נקלעת והולכת, הולכת ונקלעת כמו בכף הקלע, והספנים מתרפים מלהחזיק תורן ולכבש את המים... כשהגיע חצות הלילה נתגברה הסערה וקירקרה קירות הספינה וחבליה התחילו מתנתקים והרעש היה מתגבר והולך...".
האם באמת צריך להוכיח, כי תיאור הביטחון בתחילת הקטע, הבקיע החיצוני במהלכו, היזכרות הגעגועים ביציבות עולם העיירה ו"שומר הלילה" ורמיניסצנציות של סערת ים בעולמו של ר' יהודה הלוי, נתונים כולם ברצף אחד, שרבה בו הנימה הארכאית? השיוט הבטוח, תיאור הסערה ועצם מהלכה של הנסיעה על מים רבים, הם כולם חלק מעולם אחד שאין בו, למשל, מקום למטוס ממעל. אמנם, בלי ספק, יסודו של הביטחון הזה צפון בקטעים כ"שלושה שבועות עברו בשלום. משמשי הספינה היו מכבשים את המים והספינה היתה מהלכת בנחת והנלבבים היו יושבים ולומדים מקרא משנה וגמרא, או מספרים בשבח ארץ-ישראל." אבל בלי אגדות מלכים מסוג "כמלך שמתח וילון על פתח פלטין שלו, כל מי שהיה חכם קיפל את הווילון ונכנס" ומניית כלים עתיקים, מלבושים כ"חגורה גסה", ו"פוזמקאות" ו"אנפילאות", עד תרני הספינה וחבליה ומשפט כ"דניאל החסיד שמכה...אלף חלל במכה אחת ודירתו בארמניה בקהילה בת אפרוח", האם היתה יריעת הביטחון והשלמות משכנעת במידה כזאת? דומה כי מיזוגם של יסודות רבים נפרדים, נפשיים וגופניים, באלכימיה אפית אחת הוא אשר עושה את מחבר 'הנידח' לפייטנו הגדול של עולם האתמול.