השורה הראשונה של כותרת הספר – "אני, העולם והמילים" הובילה אותי לסבור שהדיון בספר יתמקד בשאלה אם אפשר לתאר את העולם כאשורו בעזרת המילים.

 

שאלה זו מובילה לשאלות משנה נוספות: האם אני מכיר רק את השפה המתארת את העולם בעוד למעשה אינני מכיר את העולם עצמו? את מה בעצם אנו מכירים – את העולם או את היכרותנו עם העולם? ומהי היכרותנו זו? באיזה כלים היא נעשית – האם בעזרת החושים, השכל והנפש, או שמא אך ורק באמצעות השפה? האם שפת העולם ושפתנו הן אותה שפה? האם בהכירי את המילה 'שמים' אני מכיר את השמים עצמם או שמא היכרותי את השמים עצמם אינה אפשרית כלל וכלל באשר המילה 'שמים' מכתיבה לי את מה שאני מכיר?

 

השאלה "האם ניתן להכיר את העולם ללא השפה?" היא ממש מהותית, והיחס בין עולם המילים – השפה – לבין העולם עצמו הוא מרתק כשלעצמו: האם העולם קדם למילים או שמא המילים קדמו לעולם? מובן גם כי באופן אינטואיטיבי אנו מבינים כי מחשבותינו על העולם נעשות בעזרת השפה, אך האם ניתן לחשוב ללא שפה? ואולי המחשבה לא הייתה מתרחשת כלל וכלל ללא היווצרותה של שפה?

 

כל השאלות המעניינות הללו נראות כנובעות משורת הכותרת הראשונה של הספר, ומכיוון שהשאלות מניחות הנחה הגיונית שיש דיכוטומיה בין העולם ובין האובייקט התופס אותו, נגררתי לסבור כי הדיונים בספר יתרחשו תחת התפיסה המקובלת הזו, לפיה יש עולם שהוא חיצוני לנו כאשר מולו ניצב סובייקט, שהוא בדרך כלל הנפש של היחיד, אשר תופס את העולם או מתבונן בו ומתארו, שהרי מכאן – מן ההנחה הנאיבית שישנו עולם וישנו 'אני' התופס את העולם – עולות כאמור השאלות אודות אמיתותו של התיאור וכדומה.

 

ואז באה כותרת המשנה של שמו של הספר – "ספקנות, שפה, סוליפסיזם", ואז את/ה מגלה שההנחה כי הדיון יתרחש תחת ההנחה בדבר קיומם של השניים – האובייקט והסובייקט – הייתה מוקדמת, ואף נאיבית במובן מה. שכן זילכה מתכוון ללכת הרחק מעבר לכך ולערער על ההנחות הסמויות הטמונות בתפיסה כאילו יש בכלל עולם חיצוני אובייקטיבי בצד עולם פנימי.

 

זילכה למעשה מערער בצורה רדיקלית את הנחת היסוד שכל כך מוטמעת בנו בדבר הדיכוטומיה – אובייקט-סובייקט (או אם נרצה: האני-והעולם). כשהוא שוטח את כוונתו שהיא ניסיון "לומר דבר מה על טיבו של העולם" ולדון ב"עמדה המטילה ספק באופן עקרוני בכל הטענות האפשריות", אנו נחשפים לערעור הרדיקלי של הנחת היסוד שבה אנו שבויים בדבר הדיכוטומיה הזו בין האובייקט לסובייקט; אנו, לטענת זילכה, למעשה שרויים במרחב אחר (ולא במרחב ה'אני-עולם') והוא המרחב הלשוני.

 

ועתה, בהישלל הדיכוטומיה הטבעית בין העולם החיצוני לעולם הפנימי ובהינתן שהטענה היא שקיים מרחב אחד והוא מרחב השפה ברור כי השאלות שצריכות להישאל הינן שונות בתכלית מהשאלות דלעיל המניחות כאמור את קיומה של ההפרדה ואת הקדימות הלוגית של המציאות הפומבית לזו של נפש היחיד.

 

ואכן דומני שהשאלה המהותית אותה רוצה זילכה להניח על שולחן הדיונים היא השאלה הבאה: האם יש יסוד מוצק לשלילת הגישה הסוליפסיסטית? וטענתו תהיה כי דווקא "ישנן סיבות כבדות משקל לאימוץ הסוליפסיזם".

 

בדרכו לבסס טענה זו הוא מנסה להגן על 2 טענות נוספות, וביושרה פנימית עד כדי כך שהוא מצהיר שהוא מודע שטיעוניו המושמעים חלים גם על טיעוניו:

 

(א)  כשזילכה אומר ש"כל הטענות מוטלות בספק" הוא מתכוון שגם טענתו זו מוטלת בספק, ואין בכך פרדוקס אלא עוד זווית להבנה שבאמת כל הטענות, כולל זו, הן מוטלות בספק.

(ב) כשהוא טוען ש"הכול שפה ושהאני והעולם הם מרחב לשוני" הוא מתכוון שגם טענה זו היא במסגרת המרחב הלשוני – מרחב לשוני שהוא הכול.

 

לאחר ששטח טיעוניו לגבי שתי טענות אלו ניגש זילכה להגן על טענתו כי "ישנן סיבות כבדות משקל לאימוץ הסוליפסיזם", וניכר שהוא מוכן באמת ובתמים להחיל זאת על עצמו, אף שהוא מקדיש את הספר לבני משפחתו – עוד נשוב לעניין זה, המזכיר את שני העולמות של פרמנידס – עולם השכל (עולם האמת), השולל קיום ריבוי, תנועה וכדומה ועולם השכל הישר (עולם הסברה) המחייב את קיום הריבוי והתנועה.

 

על מנת לאשש את טענתו זילכה יוצא מתוך הנחות ויטגנשטניות טיפוסיות.

בדומה לוויטגנשטיין סבור זילכה כי השפה היא המכתיבה – אם אפשר לומר כך – את המרחב הקיומי המוכר לנו. כלומר, אין זה כך שיש מרחב שקדם לשפה ואשר הוא ניתן לתיאור באמצעות השפה שמבחינה זמנית נוצרה לאחר המרחב הקיומי ולנוכח מציאותו. למעשה אין 'אני' או אובייקט או משהו אמיתי מחוץ לשפה אשר מגדיר או קובע את השפה, אלא להפך, השפה מגדירה את המרחב הקיומי, את האובייקט, ואת האני-הסובייקט. יתרה מכך, השפה קובעת את הלוגיקה ולא להפך, כלומר אין זה כך שקיימת לוגיקה אפלטונית בממלכה מטאפיזית כזו או אחרת אשר על פיה יישק דבר ואשר השפה משועבדת לה – אלא להפך, הלוגיקה אף היא משועבדת לשפה. במהלכו של טיעון ויטגנשטיאני זה זילכה אף נדרש ליצור מושג חדש שיחליף את מה שאנו מבינים במונח 'לוגיקה' הטמוע בנו כל כך – 'פסיכו-לוגיקה'; כדי לבטא שבעצם אין הלוגיקה מכתיבה ושולטת באמונתנו אלא זו דווקא הפסיכולוגיה שהיא מתנה את הלוגיקה. מונח ה'פסיכו-לוגיקה' בעצם מחליף את המונח המסורתי 'לוגיקה' הטמוע בנו כל כך, ואנו כמובן מבינים שהאמיתוּת של ההיגדים הלוגיים היא הכרחית מבחינה פסיכולוגית אך היא מוטלת בספק מבחינה פסיכו-לוגית. מכאן סולל זילכה את דרכו אל הסוליפסיזם כמשנה שקשה להפריכה.   

 

ויטגנשטיין שולל תפיסה סוליפסיסטית; הוא סבר כי השפה היא פומבית וכי אין קיום לשפה הפרטית – כך למעשה מציג הוא עמדה המייתרת, אם אפשר לומר כך, את העיסוק במשנה הסוליפסיסטית. שכן לדידו אנו שבויים בתוך השפה הפומבית, הקהילתית, זו המיועדת לשם תקשורת בין פרטים, ואשר אל תוכה נולדנו ושרק היא מעצבת את תפיסתנו, בעוד הסוליפסיזם אינו יכול להניח ולקבל את הפומביות והקהילתיות של השפה  שהרי לדידו של הסוליפסיסט אין זולתו כלום.

 

זילכה, בניגוד לוויטגנשטיין, צועד צעד נוסף וטוען שאין אפשרות לשלול את הסוליפסיזם באשר אין מתחייב שהמרחב הקיומי הוא של השפה הפומבית אלא יכול להיות שהוא המרחב של השפה הפרטית. כלומר זילכה סבור שאין לשלול מציאות של שפה פרטית אשר במרחב שלה אנו שרויים. אפשר שזילכה סבור כך בהיותו מאמין כי ההתבוננות של האדם בעצמו מבטאת מעין דואליות; יכולה להיות קיימת יישות המכירה את עצמה כשלעצמה ולא באמצעות יֵשים חיצוניים המתבוננים בה או משקפים אותה. כלומר אפשר שהוא סבור שיש מישהו – סובייקט – ויש מישהו נוסף בתוכו המתבונן בו באמצעות שפה פרטית שהוא יצר, כאשר התבוננות זו לא נעשית מכוחה של שפה פומבית אשר אל תוכה נולד וגם לא מכוחה של התבוננות אנשים אחרים בו, אלא מכוח התבוננות של הסובייקט בעצמו. אפשר שהסובייקט יתבונן בעצמו בזכות או באמצעות שפתו הפרטית ולא מכוח קיומו של אובייקט חיצוני לו בדמות השפה הפומבית.

 

גם כאן כדאי לציין כי זילכה בהגינות מחיל את 'טענת הספק' גם על טענתו, כלומר הוא מתכוון שמוטלת בספק גם טענתו שישנן סיבות כבדות משקל לאמץ גישה סוליפסיסטית.

 

אם כן, לאחר שזילכה ביסס את טענתו שכל הטענות מוטלות בספק ושהכול שפה כאשר האני והעולם הם מרחב לשוני, הוא מנסה לשכנענו, בניגוד לויטגנשטיין, כי יש סיבות טובות לחשוב שהמרחב הלשוני בו אנו שרויים הוא מרחב השפה הפרטית, ומכאן קצרה הדרך לאימוץ הסוליפסיזם.

 

בכך להבנתי מתמצית טענתו של זילכה – הסוליפסיזם היא עמדה מוצקה ויש סיבות איתנו לאימוצה.

 

זו כמובן תפיסה מרחיקת לכת, ובהקשר זה – ולסיום – אני מבקש להעלות שתי נקודות הקשורות לכך:

 

(א) אנו חשים אי נוחות לנוכח הטענה המצדדת בסוליפסיזם; אחרי ככלות הכול כולנו עדים למציאותו של המרחב הפומבי והקהילתי. נראה כי מי שטוען שהעולם החיצוני אינו בהכרח קיים אולי קצת "מתפלספף" (כמובן במובן השלילי), שהרי אין חוויה בסיסית ועמוקה יותר מתחושת קיומו של העולם החיצוני; נראה כי ביטולו של העולם החיצוני, שאותו אנו מכירים ושבו אנו חיים, הוא מעשה הכולל בתוכו מעין סתירה פנימית שכן מציאותנו כשלעצמה נוצרה כתוצאה מקיומו של הטבע החיצוני לנו (ניתן כמובן לא להסכים לכך ולטעון כי מקור חייו של הסובייקט אינו כוח טבעי מחוצה לו אלא כוח פנימי הטמון בו, כלומר הסובייקט בעצמו קיבל החלטה על הלידה שלו לתוך עולמו שלו ואין זה כך מכוח החלטה חיצונית של נסיבות הטבע החיצוניות לו).

 

אולי יש סיבה לתחושת אי הנוחות שלנו; אולי אנו חשים שהדוגל בסוליפסיזם מאיים על שגרת חיינו הנוחים ואיננו חפצים להיגרר למקום כזה. אולי במעמקי נפשנו אנו חשים כי מבחינה מטאפיזית ואפיסטמולוגית באמת איננו יכולים להיות בטוחים אלא בקיומו של דבר אחד בלבד – ה"אני" העצמי שלנו, שהלא אין בידינו כלים להוכיח שהעולם החיצוני בהכרח קיים מחוץ לתודעתנו. ואנו עשויים לחוש כך שכן מציאותנו כשלעצמה איננה מזהירה, אם נאמר זאת בעדינות, שהרי מהי מציאותנו? שברירית, שרירותית, מלאה בסתירות פנימיות, עטוייה ברגשות ואף לעיתים ביצרים אפלים שאיננו יודעים מניין הגיעו לחיינו ולחלומותינו. והגרוע מכול – איזו מציאות יש לנו אם היא מתפוגגת עם מותנו? חלופיות הווייתנו היא גורם מכריע בתחושת האפסות הפוקדת אותנו. ואם כך, אם המציאות שלנו איננה לוגית צרופה (שפינוזה, למשל סבר כי מציאותנו היא לוגית), אם המוות מאיין כל משמעות של יֵשות – מדוע שלא נחוש שבעצם אין כלום מחוץ לעולמנו הפנימי? מדוע שעובדת היותנו בני חלוף לא תיטע בנו תחושה שהכול אפשרי, לרבות שלילת מציאות העולם החיצוני לנו? מדוע שלא נחשוב שהעולם החיצוני אינו אלא חלק מהתודעה העצמית שלנו ושלאמיתו של דבר אין לו בהכרח קיום?

 

(ב) זילכה מקדיש את ספרו לאהוביו. כלומר הוא מודע למציאות של סובייקטים שאולי אינם מצויים רק בעולמו הפנימי, אלא יש להם מציאות אוטונומית מחוץ לנפשו. מכאן שהוא בעצמו מנהל את חייו בשני עולמות – מצד אחד, זה עולמו הפילוסופי המלמדו שקשה להזים את הסוליפסיזם כעמדה הגיונית, ואילו מצד אחר הוא חי כאילו יש עולם חיצוני לו.

 

בהקשר הזה אי אפשר שלא להזכיר את פרמנידס; לדידו יש עולם האמת, בו קיים רק דבר אחד – היש, שאין בו ריבוי, תנועה או שינוי, אין לו לא ראשית ולא אחרית, ואין בו הבדלים, כי הללו מניחים את מציאות האַין וקיומו של זה הוא אבסורד. ומנגד יש לפרמנידס עולם נוסף – עולם הסברה, שבו אנו חיים ושבו אנו חווים ריבוי, תנועה ושינוי. אומנם מציאות הריבוי היא בעטיים של כוחם ומבנם של החושים, או בעטיו של הדמיון רב–האנפין, אבל הריבוי החיצוני לנו בכל זאת נוכח בחווייתנו הנפשית.

מעיני פרמנידס לא נעלם אפוא כי גרסתו מובילה למסקנה האבסורדית בדבר הכחשת מציאות הריבוי, התנועה השינוי ועל כן הוא אינו מהסס לשרטט לנו גם את עולם הסברה. ומעניין שאת משנתו פורס בפנינו פרמנידס בשיר. כלומר, על אף הלוגיקה החמורה בשמה מדבר פרמנידס – אותה לוגיקה השוללת את הריבוי – הרי אין להתעלם מן האווירה המעין מיסטית האופפת את שירו, שהלא; שיר הוא תוצאה של התגלות ושל הארה (הן על המשמעויות הנובעות מעצם כתיבת שיר – שמטבעו הוא ביטוי להתבוננות על הממשות דרך שערי הלב ולא דרך שערי השכל, והן על המשמעויות המיסטיות הכרוכות בהתגלות ובהארה).

בהקשר הזה, לזילכה, בדומה מאוד לפרמנידס, יש גם שני עולמות – זה הפילוסופי, שבו הוא מובל לתפיסה שקשה שלא לאמץ את הסוליפסיזם, וזה היום-יומי שבו הוא חי בהרמוניה עם העולם החיצוני שבקיומו הוא מטיל ספק; ובכללו של הקשר זה נזכור שזילכה גם פירסם ספרי שירה, אף שספרו הפילוסופי המעמיק הזה נמסר לא כשיר אלא כמסה עיונית פאר אקסלאנס.

ומילה אחרונה לסיכום: הספר דורש מקוראיו התעמקות פילוסופית, שכן זילכה, במסגרת שאיפתו לבסס את הטענות כבדות המשקל לאימוץ הסוליפסיזם, שוטח בפנינו משנות של פילוסופים רבים מפורסמים – ויטגנשטיין, יום, ראסל, אייר, וכן של פילוסופים פחות מפורסמים כפרד דרצקה, ג'סיקה ווילסון, ריצ'ארד גאסקין, גיאורג קולווינד, מייקל קורבאליס, ג'ורג' סנטיאנה, דניאל דנט, אלברט ג'ונסטון, אברהם מידן, יובל שטייניץ ועוד.

אני מודה שקראתי את הספר בעניין רב והתעמקתי בו על מנת להבין את הטענה הבסיסית של זילכה בדבר הצורך להטיל ספק בכל הטענות (לרבות בזו עצמה); ביקשתי להבין כיצד הוא סולל דרך טענה זו ודרך הטענה שהכול הוא במרחב הלשוני את מסקנתו בדבר הסוליפסיזם. ואני חייב לציין כי התקשיתי להבין את דבריו שבעמוד 18 שגם בטענה "קיים משהו" ניתן להטיל ספק. לדידי טענה זו היא אווידנטית מכול וכול, והיא דומה לטענה שככל שהאדם ירצה לדייק את ציור החדר בו הוא שוהה כך הוא יבין שהדבר אינו בגדר האפשר (כי הוא צריך לצייר את עצמו מצייר את עצמו מצייר את עצמו וכך עד לאין-סוף); ופילוסופים גדולים כפרמנידס ושפינוזה חילצו מן ההנחה (או מן העובדה) כי קיים משהו (ואין זה כך שאין כלום) פילוסופיות מרתקות.

ניר זילכה, "אני, העולם והמילים: ספקנות, שפה, סוליפסיזם", הוצאת 'גבטה', 2021